W Świecie bez historii Jerzy Topolski przedstawił dwa przeciwstawne sposoby myślenia o rzeczywistości: historyczne i ahistoryczne. To pierwsze “jest składnikiem kultury, bez którego nie byłoby możliwe konstruowanie programów działania i aktywny stosunek do zastanej rzeczywistości pozostaje bez zmiany”¹. Historia została tu ściśle związana z kulturą i człowiekiem, to bowiem nasze dzieje są przedmiotem dociekań historycznych. Zgodnie z tą logiką można powiedzieć, że myślenie historyczne jest antropocentryczne i diachroniczne, z wpisaną ideą postępu społecznego oraz intelektualnego. Ale nie tylko. Myślenie historyczne zakłada bowiem także możliwość dotarcia do prawdy o przeszłości (w klasycznym sensie).

Takiemu myśleniu o rzeczywistości Topolski przeciwstawił świat bez historii. Charakteryzuje go zanurzenie w ponadczasowym, powtarzającym się cyklu, oporność wobec chronologii, rozwoju i twórczości. Z taką modalnością światopoglądową mamy do czynienia wówczas, gdy rzeczywistość, w której żyjemy nie jest traktowana jako specyficzna, ludzka kreacja, lecz jawi się jako podporządkowana siłom przyrody, lub bogów, którzy według swych upodobań kreślą linie ludzkiego losu. Ale to nie wszystko. Świat bez historii włada naszą świadomością także wtedy, gdy mówimy o końcu zmian i zatapiamy się w letargu. Wówczas kończą się ideologiczne i utopijne projekty. Historia osiąga kres.

Do ostatniego wydania Świata bez historii z 1998 r. polski metodolog dodał rozdział analizujący koncepcje Francisa Fukuyamy² i Jeana Baudrillarda³ (Dwa światy z historią. Czy koniec historii? Fukuyama i Baudrillard). Badacze ci przedstawili diagnozy współczesnego świata zatopionego w ahistoryczności. Fukuyama podważył aspiracje dalszego rozwoju polityczno-społecznego. Według niego możemy krzepić się nadzieją, że historia osiągnie swój kres – dodajmy – kres oczekiwany i upragniony. Będzie to wszechobecna liberalna demokracja. Ludzie osiągną więc kres możliwości rozwoju. Od tej pory wyzwania będą mogły dotyczyć jedynie konsumpcji, czyli kolejnych walorów przyjemności i atrakcji. Z kolei świat Baudrillarda to ciągle i szybko obracająca się karuzela z wizerunkami mitycznych stworów, konikami utopii oraz postaciami z science fiction. Jest to świat pomieszanych porządków, iluzji i symulakrów. Jesteśmy nimi nieustannie atakowani w wiadomościach telewizyjnych, zmiksowanych reportażach, w wielorakich informacjach wyjętych z kontekstu. W tej interpretacji historia wylądowała na śmietniku i obecnie pozostaje jej już tylko recyklaż.

Diagnozy Fukuyamy i Baudrillarda podważyły ważne czynniki myślenia historycznego: ideę rozwoju, kreacji oraz linearne pojęcie czasu. Jeśli do tego dodamy jeszcze Lyotardowską dyskredytację projektów społeczno-politycznych i poglądy wielu teoretyków druzgocące ideę prawdy w opisie minionej rzeczywistości, to w skrócie jawi się nam koncepcja “Końca Historii”, która tak mocno zawładnęła myślą postmodernistyczną.

Istnieje jednak jeszcze jeden i to chyba najważniejszy element, bez którego myślenie historyczne traci sens. Tym fundamentem jest człowiek. Wielu metodologów historii twierdzi, że podmiotem zainteresowania tej dyscypliny jest człowiek. Zdaniem Jerzego Topolskiego i Wojciecha Wrzoska, wyobrażenie historyka o roli człowieka, jako sprawcy i uczestnika przemian kulturowych jest nawet jedną z najistotniejszych kwestii w organizowaniu obrazu dziejów: “miejsce człowieka w świecie to najczulsze miejsce historyka, szkoły historycznej, epoki w dziejach pisarstwa historycznego, orientacji badawczej. Wizja człowieka stanowi oś proponowanego ładu świata” ⁴.

Świat z historią musi być więc zamieszkiwany przez człowieka, bowiem pisarstwo historyczne to zrelatywizowana kulturowo opowieść o jego losach. Nie można kreślić jakiejkolwiek historycznej wizji świata bez uwzględnienia w nim człowieka (choćby zdeterminowanego przez “siły działające” z zewnątrz) ⁵. Porzucenie tej koncepcji wiązałoby się z wyjściem poza człowieka, a w konsekwencji – faktycznie zanurzylibyśmy się w świecie bez historii.

Jak rozumieć owo wyjście poza człowieka? Czy w ogóle potrafimy sobie wyobrazić taką sytuację i taki świat? Sądzę, że już żyjemy w świecie, który wychodzi poza człowieka. Wkroczyliśmy już w epokę cyborgów, w epokę post-człowieczą, posthumanistyczną.

Dynamiczny rozwój biotechnologii już teraz tworzy narzędzia, które – być może – przyszłym pokoleniom pozwolą dokończyć to, co do tej pory nie udało się ani filozofii, ani inżynierii społecznej. Heglowskie i Marksistowskie dopełnienie dziejów okazało się złudne, podobnie jak liberalno-demokratyczny Koniec Historii Fukuyamy. Jednak w prognozowanej epoce posthumanistycznej bez wątpienia chodzi o koniec historii, bez ogródek mówi się tu bowiem o końcu człowieka⁶. W takiej sytuacji historiografia będąca obwarowanym rygorami metodologicznymi pisaniem o losach ludzi straci podmiot swego zainteresowania. Cyborg i emergent jako nie-ludzie są poza historią.

Idole pop-kultury od dawna serwują obraz człowieka posthumanistycznego. Terminator i Robocop są klasycznymi przykładami maszyn obdarzonych ludzką świadomością. Rozwiązują problemy, z którymi ludzie nie potrafią sobie poradzić. Są silni, władczy, niezwyciężalni. Zepsute części można naprawić, a przepalone obwody wymienić. Nie dotykają ich choroby, starość, ani śmierć. Wobec tych filmowych kreacji homo sapiens okazuje się być przestarzały, traci więc na znaczeniu. Ufność człowieka w rozum, naukę i postęp unicestwił jego samego, bowiem stworzony został twór, który jest doskonalszy od wynalazcy. Dopełniają się tutaj marzenia Kartezjusza, o epoce wolnej “od niezliczonego mnóstwa chorób tak ciała jak umysłu, a może nawet także od starczej niemocy” ⁷. To nauka prowadzi do osiągnięcia takiego stanu. Jej siła, dzięki której filozof chciał odkryć “sposób działania ognia, wody, powietrza, gwiazd, niebios” ⁸ miała pozwolić ludziom “stać się jak gdyby panami i posiadaczami przyrody” ⁹. I stali się. Zaczęli nawet sami wytyczać procesy przyrodnicze¹⁰, potrafią też już oddzielić ciało człowieka od jego biologicznego łożyska. Mimo sprzeciwu towarzyszącemu modernizmowi jak cień od początku jego drogi, priorytety kultury o proweniencji oświeceniowej przesycają współczesny świat.

Obrazy science fiction przekształcają się w science reality poprzez ekspansywne wkraczanie zaawansowanej techniki w nasze życie oraz nieustające próby obdarzenia maszyn świadomością. Zwolennicy cyberkultury twierdzą, że to jedynie kwestia czasu. Na horyzoncie zaczyna widnieć epoka postczłowiecza. W Manifeście Cyborgów Donny Haraway czytamy: “Cyborg to cybernetyczny organizm, hybryda powstająca ze skrzyżowania maszyny i organizmu. To postać fikcyjna, a jednocześnie wytwór społecznej rzeczywistości. [...] Nasze czasy, koniec XX w., sprawiają wrażenie mitologicznej epoki: wszyscy jesteśmy chimerami, steoretyzowanymi i sfabrykowanymi hybrydami, gdzie krzyżują się maszyny z organizmami. Jesteśmy, innymi słowy – cyborgami” ¹¹. Nie ma w tym stwierdzeniu wiele przesady biorąc pod uwagę triumfy współczesnej medycyny i techniki, bez której nie potrafimy już funkcjonować w codziennym życiu. Granice między sztucznym a naturalnym są coraz mniej wyraźne. Zdaniem Haraway zburzenie tak znaczącej dla świata homocentrycznego opozycji spowoduje rozproszenie wielu dualizmów, takich jak: fikcja/prawda, prywatne/publiczne, natura/kultura, ciało/umysł, kobieta/mężczyzna, konstrukcja/samorozwój, życie/śmierć¹². Powołanie do istnienia ludzko-technicznej hybrydy niweczy także opozycję przeszłość/przyszłość, bowiem cyber-tożsamość może jednocześnie funkcjonować w kilku światach: ćwiartować, mieszać, zestawiać różne fragmenty rzeczywistości bez konieczności podporządkowania logice linearnego upływu czasu.

Zatrzymajmy się jednak na razie przy zasadniczej opozycji, którą znoszą hybrydyczne monstra: naturalne/sztuczne. Logika powoływania do istnienia cyborga opiera się na introjekcji i absorpcji, gdzie znoszona jest granica między tym, co naturalne a tym, co sztuczne, między tym co wewnętrzne a tym, co znajduje się na zewnątrz. Cybernetyczny organizm – już z samego założenia – nie może więc być “rozebrany” na część naturalną i mechaniczną. Nie można zedrzeć sztuczności bez naruszenia całości, bowiem w akcie introjekcji chodzi właśnie o otoczenie jednego ciała, np. maszyny, przez drugie (dosłownie chodzi o wrzucenie = introiectio), a następnie ich zmieszanie. Technologia nie odgrywa tu roli “innego” wobec człowieka, lecz po prostu w nim egzystuje.

Z tak rozumianą metodą konstruowania cyborgów mamy do czynienia już od dawna. Co więcej, podoba nam się ta introjekcja i szeroka skala absorpcji, która jest jej wynikiem, bowiem jesteśmy piękniejsi (zabiegi plastyczne) i sprawniejsi (operacje, dzięki którym władamy organami niefunkcjonującymi naturalnie). Maszyny nie należą już do krajobrazu zewnętrznego, jak niegdyś samochody, telefony, czy odkurzacze, lecz stały się częścią nas. Postęp technologiczny nabrał takiego tempa, że przekroczone zostało także tabu narodzin (sztuczne zapładnianie) i śmierci (podtrzymywanie procesów życiowych przez maszyny). Wysoko wyspecjalizowana nauka zaczyna dorównywać science fiction. Cyborg nie jest więc już postacią ze szklanego ekranu. Coraz częściej traktujemy go jako byt realny.

Podane wyżej przykłady ujawniają olbrzymią troskę współczesnej kultury o ciało, jego dobrą kondycję, sprawność, zdrowie i młodość. Techniczno-ludzka introjekcja w dużej mierze jest podporządkowana tej trosce. Witalność ciała jest bez wątpienia jedną z obsesji współczesności.

Zjawisko to nie jest jednak dowartościowaniem biosfery. Wręcz przeciwnie. Pożądanym efektem jest tu bowiem pokonanie natury, a przede wszystkim jej bezwzględnej fazy starzenia i śmierci. Idea cybernetycznych tworów próbuje – przynajmniej w medyczno-technologicznej sferze immersji – maksymalnie ograniczyć, a najlepiej wyeliminować śmierć: zniszczone organy zastąpić technicznymi replikami, uszkodzony krwiobieg lub system nerwowy podmienić na elektrołącza. Przepalone części zawsze można wymienić na inne (dodajmy: lepsze i sprawniejsze). Cyborg – przynajmniej w swej utopijnej formie – nie umiera. Jeśli nie umiera, to nie ma powodu, by go opłakiwać. Zaburzony więc zostaje fantazmatyczny¹³ aspekt historii, związany z opłakiwaniem i zmartwychwstaniem ciał. Roland Barthes twierdzi wręcz, że “ historia to koniec końców historia miejsca par excelence fantazmatycznego, mianowicie ludzkiego ciała” ¹⁴. Pisarstwo historyczne ma więc na celu powtórne przywołanie do życia tych, którzy umarli, by pozwolić im istnieć w naszej pamięci, która określa tożsamość i dziedzictwo.

Ciało, które nie umiera, a nawet nie jest już ciałem, lecz jego chemiczno-elektronicznym simulacrum nie może sobie rościć praw do żadnych form opłakiwania. Te – jak np. lamenty pogrzebowe – były wyrazem żalu po utracie, ale także wielokrotnym i różnorodnym odtwarzaniem pamięci o zmarłym. Cyborg nie chce pamięci, lecz wiecznej teraźniejszości.

Współczesność otaczając tak wielką troską naszą cielesność, równocześnie przejawia wobec niej wiele agresji. W kulturze cyberpunk ciało jest wręcz zbędnym balastem, który próbuje się wyrzucić na zewnątrz. Nasze ciała wydobywają się z ram biologicznych i szukają przedłużenia w technosferze. Tak przecież możemy interpretować nasze codzienne zanurzenie w mediach komunikacyjnych oraz uzależnienie od technologii. Człowiek zmienia się pod wpływem własnych wynalazków, a w konsekwencji technika zaczyna zmieniać naszą tożsamość. Dlatego we współczesnych dyskursach naukowych coraz częściej goszczą określenia: cyber-tożsamość, cyber-ciało, cyber-płeć. Podkreślają one napięcie między wyobrażeniem człowieka jako psychofizycznej całości a sensem nowym, wynikającym z nie spotykanego wcześniej odniesienienia do cyberkultury, posthumanizmu i epoki postbiologicznej. Obowiązujący w danej kulturze obraz człowieka wymaga bowiem uwzględnienia modelu świata, w którym on/ona/ono żyje. Nie można określić losu człowieka bez uwzględnienia kontekstu kulturowego¹⁵. Dotyczy to także sensu bytu historycznego. Koncepcja człowieka i świata to całość. Dlatego cyber-osobę tak często łączy się ze światem simulacrum Baudrillarda. Kraina pomieszanych porządków i sztuczności jest wymarzonym środowiskiem do kreacji cyber-tożsamości. Tu nie ma już mowy o człowieku jako psychofizycznej całości. Nie chodzi także o podmiot transwerstalny – jak u Wolfganga Welscha¹⁶ – lecz o podmiot nomadyczny. Wielości mentalnych światów i kultur zagraża procesualność i transhumanizm.

Nie chodzi więc już o indywidualność osoby, lecz o powielanie, multiplikację i zbiorową świadomość. Nie chodzi nawet o emancypację od kulturowych dyskursów władzy ujarzmiających i nadzorujących cielesność – Michela Foucaulta¹⁷ – lecz o łączenie ze sobą różnych ciał i to także na odległość. Ciała złączone z ciałami, z maszynami i oprogramowaniami nie muszą nawet pozostawać w fizycznej bliskości, lecz z powodzeniem mogą funkcjonować na odległość. Tak cybernetyczny organizm widzi np. australijski artysta Stellarc, dla którego Internet jest nie tylko zbiorem różnych danych, lecz rodzajem krwiobiegu, lub zewnętrznego systemu nerwowego, który umożliwia komunikowanie. Ciała stają się węzłami włączanymi, przełączanymi i pobudzanymi przez maszyny i ich oprogramowanie¹⁸. Podmiot traci więc znamiona stałości i kieruje się ku sytuacyjności.

W niektórych koncepcjach chodzi wręcz o destrukcję podmiotu. Taki punkt wyjścia przyjął np. cyberfeminizm. Sprostać temu zadaniu może przymierze kobiet i maszyn, jako że jedne i drugie są symulatorami, brakuje im stałej tożsamości. Zamiast tego nieustannie “działają jako” (perform as) ¹⁹. Zarówno kobiety, jak i maszyny są niczym i wszystkim/wszędzie. Są “niepełne” (stąd ich nieustanne porównania z cechami męskimi). Zdaniem inicjatorki cyberfeminizmu, Sadie Plant, wspólne działanie kobiet i inteligentnych maszyn może doprowadzić do powstania nowego gatunku kobiety. Będzie to emergent: “kobiety połączone ze sobą, kobiety połączone z komputerami, łącza komputerowe i telekomunikacyjne, złącza i sieci” ²⁰. W takim akcie immersji (immersio = zanurzenie) ciała będą interaktywnie doświadczać rzeczywistości wygenerowanej przez komputer. Osoba (lub nawet wiele połączonych ze sobą osób) zostanie zanurzona w trójwymiarowej przestrzeni wygenerowanej przez cyfrowo zakodowaną informację.

Tak intensywne zespolenie osoby z technosferą (pozostające wszakże na razie domeną przyszłości) uniemożliwia zapuszczenie korzeni. Logika takiej immersji implikuje bowiem wypełnienie przestrzeni między ciałami nieskończenie wielką ilością połączeń i przełączeń, które intensyfikują przeżycia w coraz to innych układach (odniesienia i linki tworzą nieskończenie wielką możliwość kombinacji). Rozważając rzecz hipotetycznie, możemy powiedzieć, że taka absorpcja ciał i technosfery skazuje cyborga ma tkwienie w wiecznej teraźniejszości. A jeśli taki cybernetyczny twór nie ma korzeni, to nie ma też przeszłości, bowiem w swej zmienności, złożoności i ulotności dryfuje po różnych, niespójnych obszarach pamięci, które charakteryzuje dywersja wobec dyskursu metaforycznego. W najostrzejszej formie występuje ona w cyberprzestrzeni.

Jeśli za Marco Posterem cyberprzestrzeń potraktujemy nie jako narzędzie lecz jako przestrzeń społeczną²¹, to zasadne staje się pytanie o społeczeństwo, które tę przestrzeń zamieszkuje. Dalsze pytania dotyczą natomiast stosunku tegoż społeczeństwa do przeszłości.

Wielu badaczy analizujących fenomen wirtualnego świata podkreśla, że jest to idealne środowisko do rozmazywania granic osobowości, zacierania lub zwielokrotniania tożsamości, niszczenia podmiotowości. Dlatego matrix jest doskonałą przestrzenią społeczną dla wspomnianego już cyberfeminizmu. Dawne, kontakty kobiet: w kościołach, organizacjach charytatywnych, na ulicach (czyli w miejscach pełniących funkcje społeczno-polityczne; grecka agora) zostały zastąpione kontaktami pozafizycznymi. Teraz spotkania, opracowywanie kampanii politycznych, wchodzenie w przestrzeń publiczną i zaznaczanie w niej obecności odbywa się dzięki sieci Internetu. Nową jakością, którą postulują cyberfeministki jest samo-organizacja połączonych maszyn i kobiet. W ten sposób następuje mutacja narzędzi w złożone systemy, które zaczynają myśleć i samodzielnie podejmować działania nastawione tylko na to, co żeńskie.

Dla naszych rozważań jest to o tyle ważne, że tak konstruowane emergenty nie mają korzeni, którym musiałyby dochować wierności. Cyberfeminizm bojkotuje bowiem światopogląd i rzeczywistość patriarchalną, a więc także historię, która jest jej wytworem. Troszcząc się wyłącznie o hybrydy rodzaju żeńskiego wypiera z pamięci his-stories i ich bohaterów, a do systemu “ładuje” her-stories i jej bohaterki.

Czy faktycznie mamy tu jednak do czynienia z innym dyskursem niż historyczny? Sądzę, że nie. Schemat pozostaje bowiem ten sam. Nadal mamy konwencjonalnie ujętą przeszłość, wydobywa się z niej tylko inne zagadnienia i innych bohaterów, a więc gdy dawniej opiewano czyny mężów stanu, naukowców i artystów, to cyberfeminizm propaguje wiedzę o kobietach i ich osiągnięciach.

W wirtualnym świecie obok cyberfeminizmu funkcjonuje zresztą wiele innych grup, takich jak mniejszości seksualne, etniczne, czy religijne, które wymykają się historii globalnej i podporządkowanym jej formą dyskursu (całość, chronologia, wynikanie). Struktura cyberprzestrzenii sprzyja decentralizacji, a więc każda z grup może rozwinąć taką wiedzę o swej przeszłości, która przynależy tylko jej i nie pozostaje w związku z innymi historiami.

Nie stało się tu jednak nic nowego. Rozbicie Wielkiej Historii na wiele różnych mikrohistorycznych i lokalnych ujęć było już domeną czasów ponowoczesnych; nie jest więc wcale wytworem cyberfeministek flirtujących z technologią.

By zburzyć “dyskurs historii” trzeba by wyrugować podstawy jego funkcjonowania. Powołując się na Foucaulta można powiedzieć, że należałoby wypracować nowe “zdarzenia dyskursywne” i odpowiednie warunki do ich spełnienia, by w rezultacie stworzyć taką “formację dyskursywną”, która spowoduje pęknięcie w istniejącej już “formacji” ²².

Zdaje się, że cyberprzestrzeń stwarza ku temu pewne warunki, niemniej zburzenie tradycyjnego “dyskursu historii” (który jest częścią “dyskursu władzy”) nastręcza wiele kłopotów, gdy koncepcje te próbuje się wcielić w życie²³. Sądzę, że obecnie możemy wyłonić dwie przesłanki, które zniekształcają, lub – posługując się nadal terminologią Foucaulta – powodują “pęknięcie” w naszym konstruowaniu obrazów przeszłości.

Takim pierwszym “zdarzeniem” jest porzucenie w cyberprzestrzenii komunikacji bezpośredniej (face of face) i zastąpienie jej komunikacją na odległość. Drugie “zdarzenie” to próby porzucenia lub maskowania biologicznego ciała na rzecz ciała wirtualnego.

Pozostańmy na razie przy pierwszym “zdarzeniu”. Brak bezpośrednich kontaktów pozwala na przyjmowanie różnych tożsamości, a to oznacza, że w sieci możemy przedstawiać się i funkcjonować jako osoba o odmiennej płci, rasie, lub wieku niż w rzeczywistości (np. głośny przypadek dwunastoletniej dziewczynki, która przedstawiając się jako osiemnastolatka korespondowała drogą internetową z żołnierzem marynarki UAS, a następnie uciekła z nim, porzucając dom rodzinny; przypadek mężczyzny imieniem Alex, który w sieci funkcjonował jako “Joan” i z powodzeniem prowadził konwersacje na intymne tematy z kobietami, aż do chwili, gdy okazało się, że “Joan” nie istnieje). Goszcząc wielokrotnie w Avards Worlds zaskoczyło mnie to, jak turyści, a zwłaszcza obywatele tego świata niechętnie ujawniają swój wiek, zawód, prawie wcale nie wypowiadają się na temat rodziny. Jeśli nawet odpowiadają na pytania o ich faktyczną tożsamość i korzenie, to bardzo lakonicznie, niechętnie, lub wymijająco. W cyberprzestrzeni pożądana jest wirtualna tożsamość, a ta nie ma stałych znamion, lecz zwraca się ku sytuacyjności.

Jeśli zmiana tożsamości w sieci jest tak łatwa i umożliwia funkcjonowanie nawet jako kilka zupełnie różnych osób, to niemożliwością okazuje się skonceptualizowanie spójnej wizji świata, obowiązujących w nim norm, praw, zależności i systemu wartości. Tymczasem koherencja świata i człowieka jest podstawą tworzenia opisu przeszłości. Jeśli porzucimy tę jedność, lub rozłożymy na kilka różnych wizji (tak jak jedna osoba przyjmuje kilka różnych, sytuacyjnych tożsamości) to nie będzie już mowy o historycznym obrazie świata, lecz co najwyżej o różnych, niewspółmiernych wobec siebie obrazach. Rzeczywistość (obecna i miniona) zostaje sprowadzona tu już nie do wielości, lecz do sytuacyjności, która sprzeciwia się nie tylko całości, chronologii i wynikaniu, lecz bojkotuje także wszelkie zakorzenienie i preferuje niezobowiązujące przeskoki.

Brak zobowiązania (założeń) opartego na określonym przedrozumieniu (światopoglądzie) uniemożliwia selekcję, weryfikację i analizę faktów. Zmienność i sytuacyjność nieustannie stawia podmiot nomadyczny wobec różnych założeń, a więc także wobec wielorakich, nieuporządkowanych zdarzeń. Podważona więc zostaje struktura tworzenia dzieła historycznego, która wymaga uporządkowania faktów.

W kulturze cyberpunk fizyczne ciało jest niechcianym i zbędnym balastem. W przeciwieństwie do cyborgów, które poprzez absorpcję sztucznych organów chcą jak najdłużej zachować witalność ciała, monstra z klanu cyberpunk dążą do oddzielenia cielesności od świadomości. W tej wersji ludzko-technicznej immersji ciało nie będąc potrzebne zostaje “zaparkowane” na zewnątrz. Liczy się tylko świadomość, to ona jest atutem w tworzeniu nadludzi.

W podstawowym wariancie chodzi o przeszczepienie ludzkiej świadomości/duszy do zero-jedynkowego systemu operacyjnego komputerów. Badacze zajmujący się fizyko-chemicznym podłożem funkcjonowania mózgu wykazują wiele sceptycyzmu wobec tych koncepcji²⁴. Dla niektórych humanistów teoretyczne pole do tych rozważań stwarza adaptacja pitagorejskiej koncepcji harmonii, którą przesycona była starożytna i renesansowa filozofia, teoria muzyki, malarstwa i architektury²⁵. Dzisiaj oparta na modelu liczbowym sztuka wirtualna jednoczy kreację artystyczną i matematykę, natomiast w przyszłości może stać się kolejną wersją pitagorejskiej duszy. W interpretacji Moniki Bakke można wręcz mówić o cyber-duszy, która w mityczno-metafizycznym zapisie, zdolna będzie przechowywać i odtwarzać stany świadomości²⁶. Jeśli więc Pitagorejską koncepcję zinterpretujemy w duchu współczesnych wyobrażeń możliwej przyszłości, to okaże się, że “Pitagorejska dusza [...] ma charakter liczbowy, a zatem jest już blisko cyber-duszy, która ma charakter zero-jedynkowy” ²⁷.

Pożądanym efektem tych przeobrażeń byłyby nieskrępowane podróże w cyberprzestrzenii. Człowiek uwolniwszy się od wszelkich ograniczeń, jakie są nałożone na biologiczne ciało mógłby latać, pokonywać olbrzymie odległości, swobodnie przemieszczać się między galaktykami zmapowanymi w siatce matrixa. Niczym bohater powieści Williama Gibsona Neuromancer, Case moglibyśmy pozostawić ciało na parkingu strzeżonym przez jakąś fantazmatyczną farmakonę i pozwolić, by maszyna penetrująca mózg otuliła nas elektroniczną skórą.

Z taką sytuacją mamy do czynienia już właściwie dzisiaj. Przywdziewając skórę elektroniczną (hełm, kombinezon i rękawice) możemy nie tylko doświadczać cybernetycznego świata obrazów i symboli w taki sposób, jakby były to doznania realne, ale możemy także wcielić się – dosłownie – w dowolną osobę. Złudzenie to jest możliwe – twierdzi Margaret Morse – gdyż “skóra elektroniczna (albo interfejs) zapośrednicza świat wirtualny równocześnie maskując aparat zapośredniczający, a maskowanie sprawia, że to, co desygnowane jawi się w obszarze symbolicznym: w zgodzie z definicją aktu performatywnego lub deklaratywnego mowy, poruszać symbol do działania jest samym działaniem” ²⁸. W takiej sytuacji latając w cyberprzestrzeni nie symbolizujemy latania, lecz zdaje się nam, że faktycznie to robimy. Za cenę porzucenia ciała/mięsa pozwalamy otulać się elektroniczną skórą i zadamawiamy się w matrixie korzystając z jego dobrodziejstw. Tu nie musimy już udawać, że jesteśmy kimś innym, lecz faktycznie stajemy się “innym”. Nakładając maskę “innego” stajemy się nim.

W matrixie możemy być więc kimkolwiek i gdziekolwiek. Oznacza to, że mapując w komputerze np. średniowieczną wioskę Montaillou wraz z mieszkańcami²⁹, możemy – dzięki skórze elektronicznej – przenieść się do tego miejsca i społeczności. I nie będziemy tu widzem, ani gościem, lecz zgodnie ze swym życzeniem staniemy się Béatryce, Piotrem lub Bernardem. W ten sam sposób moglibyśmy także przechadzać się po renesansowym Rzymie, a nawet wziąć udział w pierwszej wyprawie ludzi na Księżyc.

Zniewalający powab wirtualnej podróży do przeszłości doskonale odpowiada więc simulakrum Baudrillarda, gdyż granica między realnością a wirtualnością zostaje zatarta tworząc nową jakościowo rzeczywistość. Jest ona pozaprzestrzenna i pozaczasowa, gdyż funkcjonując jako zjawisko mentalne wymiarów takich nie posiada, lecz jedynie odnosi się do nich.

Być może właśnie takie mentalne podróże do przeszłości – jeśli w ogóle będą kiedyś możliwe – zadowolą krytyków historiografii poszukujących alternatywnych sposobów dotarcia do przeszłości. Być może takie podróże wypracują nie tylko nowe strategie narracyjne (równoczesność “dziania się”, brak początku, rozwinięcia, zakończenia, wielowymiarowość bez centrum i obrzeży), ale pozwolą także uobecnić się przeszłości. Choć nie będzie to już prawdziwa miniona rzeczywistość, lecz jedynie simulacrum, to silne maskowanie aparatu zapośredniczającego będzie pozwalało nam ufać, że faktycznie bierzemy udział w wielkich wydarzeniach z przeszłości.