Mówi się często, że pod wpływem nowych technologii ponowoczesności, przychodzi nam żyć w świecie coraz bardziej pozbawionym granic. Ten “nowy świat”, jak się często podkreśla, charakteryzuje bezprecedensowa intensywność mobilności i migracji oraz doświadczenie skurczenia się czasu i przestrzeni (time-space compression), spowodowane wzrostem szybkości porozumiewania się i przemieszczania. To świat złożonych krajobrazów medialnych (mediascapes), takich jak ten, który opisuje Arjun Appadurai: tureccy robotnicy oglądają tureckie filmy w swoich niemieckich mieszkaniach a pakistańscy taksówkarze w Chicago słuchają nagrań z meczetów Iranu. Wydaje się, że żyjemy w świecie określonym przez nomadyczne i płynne formy mobilnej podmiotowości (mobile subjectivity).

Efekty takiego stanu rzeczy istnieją zarówno na makro-, jak i mikropoziomie: możemy rozważać rolę telewizji satelitarnej czy Internetu w rozrywaniu elektronicznych granic narodu, ale i wpływ nowych technologii na przekroczenie granicy istniejącej dotychczas wokół Domu. [Dużą literą wyróżniam w tekście użycie słowa home, rozumianego jako “miejsce, region lub państwo, do którego się przynależy, gdzie znajduje się schronienie, odpoczynek lub satysfakcję” (Oxford English Dictionary), w odróżnieniu od pozbawionego pozytywnego kontekstu społecznego słowa house. Przyp. tłum.]. Wskutek tych procesów tak narody, jak i Domy stają się bardziej “porowate”, nieciągłe w swoich granicach; łatwiej im połączyć się z tym, co jest gdzie indziej, łatwiej poddać się wpływom z zewnątrz. Oczywiście, te destabilizujące siły wytworzyły nie tylko rozmaite formy kulturalnej paniki z powodu zakłócenia tradycyjnej tożsamości, ale i mnogość odpowiedzi obronnych (defensive responses) zaprojektowanych, by kontrolować te niepokojące konsekwencje kulturowe.

Nie tak dawno temu na przykład, rząd irański usiłował zakazać używania anten satelitarnych jako rzekomo odpowiedzialnych za wtargnięcie do islamskiego kraju niepożądanych treści zepsutego Zachodu. W tym samym czasie mer Courcouronnes, biednej dzielnicy Paryża zamieszkanej głównie przez arabskich imigrantów, próbował zrobić to samo, argumentując, że zawieszone na kamienicach anteny to w istocie symbol “zdrady kulturowej”, pozwalającej mieszkańcom geograficznego terytorium Francji, jednocześnie zamieszkiwać świat Wirtualnego Islamu. Wiele rządów (zwłaszcza w Azji Południowo-Wschodniej) usiłuje kontrolować dostęp obywateli do “niebezpiecznych” informacji w Internecie, tak samo jak – na mikropoziomie – wielu zaniepokojonych rodziców dostrzega potrzebę kontroli dostępu swoich dzieci do “niewłaściwych” treści, mogących pojawić się na ekranie w pokoju dziecinnym. (Notabene, stosunki władzy między pokoleniami przybierają dziwne formy w czasach szybkich zmian technologicznych: gdy młodzi ludzie są większymi ekspertami niż ich rodzice, ci ostatni okazują się jakby “imigrantami”, zależnymi od swoich dzieci jak od tłumaczy.)

Wszystkie te przykłady rodzą jeden problem – jak utrzymać kontrolę nad “porowatymi” granicami, wobec potencjału nowych technologii, zwiększających naszą łączliwość (connectivity).

Oczywiście, przynajmniej na makropoziomie, rzecz jest bardziej złożona. Możemy dostrzegać potrzebę obrony rdzennych kultur małych i relatywnie słabych narodów przed siłami globalizacji, jednak będzie nam niezwykle trudno zdefiniować słowo “rdzenny”, nie wikłając się w argumenty esencjonalistyczne, dostrzegając zaś we wszystkich kulturach narodowych historyczną tendencję do asymilowania elementów innych kultur. Co więcej – by sięgnąć po przykład z mojego regionu – ktoś broniący tradycyjnych form tego, co jest znane jako “kultura brytyjska”, napotka szybko następujący problem: dla każdego spoza metropolitalnych białych klas wyższych południowej Anglii, ta kultura może nie być obiektem identyfikacji, w odróżnieniu od jakiejś innej formy regionalnej, klasowej czy etnicznej kultury, również istniejącej w Wielkiej Brytanii, ale niekoniecznie uważanej za część “kultury brytyjskiej”.

Przyjęło się dziś uważać, że sieci komunikacji elektronicznej, w których żyjemy, przekształcają nasze pojęcie lokalności i wspólnoty. W tym kontekście postulowano stworzenie polityki odmiejscowienia (politics of dislocation) zajmującej się nowymi sensami “przynależenia”, które pojawiają się wokół nas.

Pod naporem nowych technologii i globalnych prądów kulturowych, Dom nie tworzy już zamkniętej przestrzeni (jak w tradycyjnym zwrocie “dom prywatny”), lecz jest raczej, jak wskazuje Zygmunt Bauman, miejscem coraz bardziej fantasmagorycznym – elektroniczne środki komunikowania pozwalają temu, co odległe (realm of the far) wedrzeć się do tego, co bliskie (realm of the near). Można więc powiedzieć, że media wytwarzają efekt udomowienia miejsc nam niedostępnych (domestification of elsewhere). Gdy niedawno mój znajomy mieszkający w małej wiosce w centralnej Ameryce przywiózł do Londynu swoją dwunastoletnią córkę, która wcześniej praktycznie nie wyjeżdżała z wioski, miasto okazało się być dla niej “znajome”, dzięki hollywoodzkiemu kinu, obecnemu w najmniejszej nawet miejscowości dzięki kasetom video. Choć widziała wszystkie atrakcje turystyczne już wcześniej, jej prawdziwe doświadczenie wielkości i natury miasta było zupełnie inne; Londyn był dla niej całkowicie “znajomy”, a jednak zupełnie obcy i trudno jej było pogodzić się z tą sprzecznością.

Media dostarczają nam poczucia “globalnej znajomości z drugiej ręki” i odpowiedniego zestawu “emocji z drugiej ręki”. Powinniśmy jednak pamiętać, że z jakkolwiek rozległym światem przedstawionym widzowie mieli do czynienia, ich horyzonty działania, jak i rzeczywiste doświadczenia geograficznej mobilności mogą być bardzo ograniczone. Tak więc globalne formy kultury nadal będę odczytywane w kontekście tego, co dla wielu ludzi, jest wciąż bardzo lokalną formą życia.

W dzisiejszym wykładzie zajmuje się problemami tożsamości (z punktu widzenia tego jak rozumiemy ideę Domu) i problemami technologii (z punktu widzenia tego, jak możemy rozumieć proces jej udomowienia). Będę mówił o telewizji, przez lata podstawowym obiekcie badań nad mediami, ale, w czasach konwergencji mediów, umieszczę ją w szerszym kontekście znaczenia szeregu innych technologii komunikowania. Co więcej, spróbuję uniknąć technologicznego determinizmu, który doprowadziłby nas do wniosku, że “wszystkie te maszyny” mają bezpośredni na nas wpływ, niezależnie od tego jak ich używamy i postrzegamy ich rolę.

Rozważając te kwestie, chciałbym powrócić do koncepcji mobilnej prywatyzacji (mobile privatisation) Raymonda Williamsa, jako sposobu na opisanie stylów życia mieszkańców zmediatyzowanych przedmieść (mediated suburbia). Dla Williamsa mobilna prywatyzacja oferuje podwójną satysfakcję: pozwala zostać w Domu, w sferze ontologicznego bezpieczeństwa, i jednocześnie podróżować (w wyobraźni lub “wirtualnie” dzięki mediom) do miejsc o których odwiedzeniu poprzednie pokolenia mogły tylko śnić.

Według Lynn Spigel, na genealogię idei Domu w świecie mediów (a przynajmniej w powojennej Ameryce Północnej) składały się trzy główne fazy. Pierwsza opierała się na modelu “teatru domowego” i idei dostępności – bezpieczni w rodzinnym kręgu domowej kultury widzowie otrzymywali erzac poczucia uczestnictwa w życiu publicznym. Tę właśnie fazę opisuje model mobilnej prywatyzacji Williamsa. Z rosnącą w latach 60. w USA popularnością przenośnych telewizorów, zaprojektowanych by sprostać wymaganiom bardziej aktywnej publiczności “ludzi w ruchu”, nastąpiła druga faza: przejście od mobilnej prywatyzacji do sprywatyzowanej mobilności (privatised mobility). Ostatnią, trzecią fazę tworzy model w pełni elektronicznego domu inteligentnego (smart house). Jego świadoma przestrzeń tak znacząco przenika granicę prywatnego i publicznego, że wychodzenie gdziekolwiek staje się zupełnie niepotrzebne. W swojej elektronicznej formie Dom staje się, w słowach Virillio, ostatnim medium (last vehicle): komfort, bezpieczeństwo i stabilność mogą doskonale współistnieć z możliwością natychmiastowego elektronicznego “lotu” gdzie indziej.

Zanim przejdę dalej, kilka słów poświęcę “nowym technologiom”, które są dziś tematem ożywionych dyskusji. Technologie te mają kluczowe znaczenie dla rozwoju współczesnego świata, jednak dobrze byłoby – jak stwierdził kiedyś szwedzki antropolog Ulf Hannerz – poświęcić ich prawdziwej roli trochę uwagi pozbawionej ekscytacji.

Jeden z kluczowych problemów leży w sposobie, w jaki charakteryzujemy te “interaktywne” technologie, tworząc niewypowiedziany kontrast między nimi a “starszymi” mediami, takimi jak tradycyjna telewizja. Rozmawiałem niedawno z młodą specjalistką od “mediów interaktywnych”, która dość bezmyślnie określiła ten “stary” świat – a więc w domyśle i zamieszkujące go publiczności (audiences) – jako świat “polegujących” mediów. (Było to oczywiście nowe określenie dla starej wizji publiczności telewizyjnej jako bezwolnej masy “siedzących kartofli”, couch potatoes). Rutynowo zakładała ona, że znaczenie nowych, “interaktywnych” mediów, polega na tym, że ich widzowie-uczestnicy siedzą aktywnie robiąc ważne rzeczy, a nie “polegują”.

Tymczasem jest mnóstwo dowodów, że tradycyjne publiczności telewizyjne nie są wcale tak bierne. Z drugiej strony, formy aktywności angażujące użytkowników “interaktywnych” mediów, są często dość trywialne – jak naciskanie klawiszy pilota czy wybieranie za pomocą myszki jednego z elementów z góry zdeterminowanego przez medium “menu”. (W odniesieniu do argumentu, że pilot daje widzowi władzę, a nie tylko łatwość zmieniania kanałów, Ien Ang dowodziła kiedyś, że nie powinno się mylić władzy z aktywnością; czym innym jest wybieranie spośród propozycji umieszczonych w “menu”, czym innym zaś realna kontrola nad kształtowaniem tego “menu”). Zaś co do twierdzenia że zapewniany przez “nowe” media dostęp do sfery wirtualnej przyczynia się do tworzenia nowych sposobów eksploatacji coraz szerszych i ciekawszych światów kulturowych i społecznych – łatwo udowodnić, że ludzie często traktują przestrzeń wirtualną nie jako przestrzeń eksploracji a jako przestrzeń wycofania, gdzie wchodzą w interakcje jedynie z podobnymi sobie obywatelami sieci (netizens) w ulubionych chat-roomach.

Nowe elektroniczne technologie były między innymi przedstawiane jako obwieszczające ostateczną śmierć geografii. Jednym z uderzających zjawisk są tu na przykład call-centres, telefoniczne biura obsługi klienta lokowane przez brytyjskie firmy w... Indiach, ze względu na tanią siłę roboczą i wysoki poziom znajomości angielskiego w kraju. Pracownicy tych biur są dokładnie szkoleni w “wirtualnej brytyjskości”, którą prezentują przez telefon: dla wygody dzwoniących żyją w czasie brytyjskim, są na bieżąco z lokalnymi (brytyjskimi) wiadomościami, operami mydlanymi i pogodą, by lepiej wciągnąć klientów w pogawędkę o “lokalnych” sprawach i ukryć różnicę kulturową między dwoma miejscami geograficznymi.

Jednak mimo tak udanych dysymulacji (dissimulations), nawet cyberprzestrzeń ma wciąż bardzo rzeczywistą geografię. Jak pokazały badania przeprowadzone w ramach kopenhaskiego projektu “Globalised Society”, pytanie “gdzie jesteś?” jest wciąż jednym z częściej zadawanych w internetowych chat-roomach, podobnie jak pytanie “gdzie mieszkasz?”. Sugeruje to ciągłą chęć ponownego umiejscawiania niejasnej lokalizacji internetowych światów .

Kopenhascy badacze znaleźli też wiele przykładów zjawiska, które nazwali “założeniem o Ameryce jako miejscu i kulturze sieci”, tak więc w efekcie Ameryka (i w istocie amerykański czas) wciąż jest horyzontem percepcyjnym rzeczywistości on-line. Często twierdzi się, że pojawienie się “nowych mediów” oznacza, że żyjemy (kimkolwiek byliby owi “my”) w uogólnionym gdzie-indziej (generalised elsewhere, termin Joshui Meyrowitza), nie mamy korzeni ani pochodzenia – jedynie, jak pisał Wark, anteny i terminale. Ja jednak chcę podkreślić, że mimo wszystkich tych ważnych zmian technologicznych, nadal przecież zamieszkujemy określone geograficznie miejsca, co ma swoje rzeczywiste konsekwencje w naszych możliwościach działania i zdobywania wiedzy.

Cyberprzestrzeń sama w sobie ma materialną geografię – jak w przypadku względnej gęstości połączeń internetowych na kilometr kwadratowy w różnych rejonach świata – która odzwierciedla oczywiście ustalone struktury władzy. Nasz dostęp do cyberprzestrzeni (łączliwość) w dużej zależy od naszego miejsca w przestrzeni realnej. Na tej podstawie brytyjska geografka Doreen Massey proponuje badanie tych relacji w kategoriach tego, co nazywa geometrią władzy (power-geometry).

Zwrócę się teraz ku problemom futurologii. Wizje tego, jak techniczne udoskonalenia w komunikowaniu, od telegrafu przez telefon do Internetu, doprowadzą do “lepszego zrozumienia”, mają długą historię. Należy pamiętać, że telegraf, czy “wiktoriański Internet”, jak go ostatnio nazwano [por. T. Standage, The Victorian Internet: The Remarkable Story of the Telegraph and the Nineteenth Century's On-Line Pioneers, Berkeley Pub Group 1999. przyp. tłum.], z tego właśnie powodu miał zapowiadać erę pokoju na świecie! Takie utopijne wizje mylnie łączą postęp technologiczny ze wzrostem zrozumienia między ludźmi; można uznać je za rodzaj nostalgicznego patrzenia wstecz, poszukiwania technologicznych remediów na stratę idealizowanych wspólnot nieodżałowanego Złotego Wieku. Żeby uniknąć tu podwójnego zagrożenia: utopią i nostalgią, potrzebujemy sposobu na umiejscowienie tych poglądów w perspektywie historycznej. Prowadzi nas to do problemu periodyzacji.

Jedną ze wskazówek może być dla nas czynione w sferze telewizji przez Johna Ellisa rozróżnienie na: czasy niedoboru (age of scarcity), czasy dostępności (age of availability) i obecne, przynajmniej w rozwiniętych społeczeństwach Zachodu, czasy obfitości i niepewności (age of plenty and uncertainty), środowiska wielu kanałów telewizyjnych, pilotów, magnetowidów przesuwających przekazy w czasie i sfragmentaryzowanej publiczności.

Tim O’Sullivan w Wielkiej Brytanii i Shunya Yoshimi w Japonii, śledzili symboliczną rolę, jaką pełniło kupienie telewizora w rozwoju powojennej kultury konsumpcyjnej. Yoshimi wskazuje na znaczenie telewizora, pralki i lodówki jako “Trzech Świętych Obiektów” w repertuarze symbolicznym japońskiej kultury konsumpcyjnej lat pięćdziesiątych; O’Sullivan cytuje jednego ze swoich respondentów, wskazującego, że w tych czasach jeżeli w czyimś domu był i samochód, i telewizor, mogłeś powiedzieć: rzeczywiście im się udało. (By sięgnąć po przykład bardziej nam bliski, możemy rozważyć bardzo zróżnicowane znaczenie obecności anten satelitarnych w różnych miejscach – w niektórych kontekstach mogą być one symbolem “kosmopolityzmu”, w innych – znakiem niskich gustów kulturowych właściciela).

Dynamika towarzysząca wejściu telewizji i innych mediów do Domu, jest, jak wiemy, bardzo skomplikowana. Jeżeli, jak twierdził Roland Barthes, telewizja skazuje nas na rodzinę, mamy do czynienia ze złożoną symbiozą: tak jak telewizja i inne media dopasowały się do okoliczności domowej konsumpcji, tak arena domowa została równocześnie dostosowana do wymagań mediów.

Nawet najnowsze technologie mogą zawsze zostać “udomowione” tak, by służyć najbardziej tradycyjnym celom. Najpopularniejsza obecnie strona internetowa w Zjednoczonym Królestwie, “Friends Unlimited” (“Przyjaciele Bez Granic”), pozwala użytkownikom odnaleźć szkolnych kolegów i koleżanki, z którymi stracili kontakt [takie strony istnieją też w Polsce, choć są dalece mniej popularne. por. http://www.szkolnelata.pl – przyp. tłum.]; kolejnym przykładem mogą być strony zakładane przez tureckich imigrantów ułatwiające zawieranie tradycyjnych małżeństw, według umowy rodziców państwa młodych, nie zaś ich samych.

Wyraźnie widać więc, że koncepcja statycznej sfery “tradycji” przekształcanej przez nowe technologie, nie jest nam pomocna. Tym, czego nam potrzeba, jest koncepcja dynamicznych tradycji, które rozwijając się, włączają w swój obręb nowe technologie. Niemiecki etnolog, Herman Bausinger, jest jak najdalszy od wyobrażania sobie że wkroczyliśmy w jakiś nowy okres; przeciwnie – słusznie stwierdza, że w świecie nowych technologii kultura ludowa (folk culture) żyje i ma się dobrze.

Moim głównym obiektem zainteresowania są wobec tego “intymne historie” życia z medium takim jak telewizja. Historie te, jak opisywała je Maud Lavin, to historie tego jak telewizor był stopniowo włączany w przestrzeń Domu i jak projektujemy nasze przestrzenie, zwyczaje, a nawet emocje wokół telewizora. Badając to, jak osobiste wspomnienia tworzą się wokół doświadczeń mediów, można by stworzyć użyteczną analogię z przeprowadzoną przez Gastona Bachelarda analizą materialnej struktury domu jako kanwy, na której osnute są dziecięce wspomnienia. Być może jednak trzeba by rozszerzyć tę analogię: wszak kanwa jest dziś strukturą tyleż materialną, co zmediatyzowaną.

Wiemy, że telewizor jest w gospodarstwie domowym totemicznym obiektem o ogromnej wadze symbolicznej. W tym właśnie kontekście powinniśmy badać długą historię udomawiania telewizora – śledzić jego drogę od wyjściowej pozycji “obcego”, dopuszczanego jedynie do najbardziej publicznych przestrzeni pokoju dziennego, przez powolne mnożenie się i penetrowanie przestrzeni bardziej intymnych, aż do punktu gdy, w ich przenośnej i zminiaturyzowanej formie, możemy opisywać telewizory jako “części ciała”.

Domowa historia telewizora nie jest tu wyjątkiem. Eliseo Veron i jego współpracownicy z Francji, opisali podobną “drogę telefonu” w gospodarstwie domowym: od pojedynczego aparatu w publicznej przestrzeni hallu, przez rozmnożenie się urządzeń w prywatnych pokojach aż do ery telefonów komórkowych, kiedy to telefon jest nie tylko całkowicie spersonalizowany (jest “częścią ciała” tak jak zegarek) ale staje się “wirtualnym adresem” swojego właściciela, być może też nowym wcieleniem jego pojęcia Domu.

Simon Frith słusznie wskazywał kiedyś na rolę mediów w rozszerzaniu tego, co nazywał przyjemnościami ogniska domowego (pleasures of the hearth). Miejsca rozrywki, argumentował, nagle znalazły się wewnątrz Domu, prowadząc do jego ponownego odkrycia jako miejsca aktywności w czasie wolnym. Współcześnie kluczową kwestią jest rola nowych form publicznych mediów i spersonalizowanych technologii komunikacyjnych w DEstabilizowaniu centralnego charakteru Domu. Chodzi o to, by zrozumieć jak “nowe” i stare media koegzystują w symbiozie, i lepiej pojąć nasz sposób życia z nimi.

Próbując zrozumieć nasze życie i pracę z nowymi technologiami, ostatnią rzeczą którą powinniśmy robić to wyobrażać sobie, że są one potrzebne i używane tylko z powodu ich, coraz “cudowniejszych”, zastosowań funkcjonalnych. Podkreślić należy symboliczne znaczenia technologii: myślę tu na przykład o przełomowej pracy Ondiny Leal na temat telewizora jako znaku nowoczesności w brazylijskich fawelach, czy geście rządzących Afganistanem Talibów, którzy powiesili telewizory na drzewach – mocny symbol niepożądanej “westernizacji” kraju. Nie jest to bynajmniej kwestia jakichś dziwnych praktyk kulturowych w egzotycznych krajach. [Dobrym przykładem z Polski mogłaby być opisywana w relacjach z czasów stanu wojennego praktyka ustawiania telewizorów ekranem do okna w porze dziennika; próba symbolicznego “odesłania” rządowi jego propagandy – przyp. tłum.]

Jeden z drogich telewizorów o wysokiej rozdzielczości był w Wielkiej Brytanii reklamowany sloganem Im mniej go oglądasz, tym lepiej ci się powodzi. Zakup takiego sprzętu, czy stoi on potem włączony czy nie, charakteryzuje jego nabywcę jako wybrednego konsumenta. (Także komputer jest obiektem “totemicznym”, fetyszyzowanym na różne sposoby: w latach osiemdziesiątych w Wielkiej Brytanii utrzymywało się szalone wierzenie, że samo posiadanie komputera w domu uchroni dzieci przed gniewem Bożka-Bezrobocia, nawet jeżeli zainteresowanie dziecka komputerem ograniczało się do gier).

W podobny sposób już sam wygląd telefonu komórkowego (zwykły, srebrny, nieozdobny styl businessowy, indywidualnie dobrana obudowa czy tak popularna podczas Mundialu wśród młodych Japonek przywieszka z Davidem Beckhamem) wyraża pewną kulturową tożsamość, jaką jego właściciel dla siebie wybrał, a także jest mocnym znakiem jego stopnia społecznej łączliwości. W tym kontekście Zygmunt Bauman stwierdza, że w logice symbolicznej obecnych czasów, jak je nazywa: płynnej nowoczesności (liquid modernity) [por. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Cambridge 2000 – przyp. tłum.], płynność jest podstawowym źródłem siły, dziś to co mniejsze, lżejsze i bardziej poręczne oznacza “postęp”. (Jedna z brytyjskich reklam telefonów komórkowych przedstawia “smutną” komórkę, z którą nikt już nie chce chodzić: jest za duża i wygląda niezgrabnie, przynosi właścicielowi wstyd).

Mobilność, w różnych jej przejawach, jest z pewnością kluczowa dla naszej analizy. Rozszerzoną rodzinę powinno się dziś postrzegać jako “rozciągniętą na drutach telefonicznych”, zwłaszcza jeżeli należą do niej migranci, często wydający dużą część pensji na telefony do domu. Nowe międzynarodowe sieci telefoniczne pozwalają nie tylko “pozostać w kontakcie”, ale aktywnie włączyć się w proces podejmowania decyzji, uczestniczyć z daleka w rutynie codziennego życia Domu, które toczy się jednocześnie w kilku miejscach.

Prowadzi nas to do zwrócenia uwagi na to, jak ludzie przystosowali się do oferowanej przez technologie możliwości efektywnego “bycia” w dwóch miejscach naraz. Kevin Robins i Asu Aksoy w swoim studium dotyczącym tureckich imigrantów w Londynie wskazują, że dla wielu przyjezdnych możność ciągłego oscylowania między miejscami jest dziś niczym więcej niż banalnym faktem z życia codziennego, w którym rutynowo przeskakują z brytyjskiego na turecki kanał telewizyjny i od lokalnej konwersacji twarzą w twarz do międzymiastowej rozmowy z krewnymi i znajomymi.

Nowe technologie zmieniają jednak nie tylko życie emigrantów. Jan English-Lueck i James Freeman w badaniu robienia rodziny w Dolinie Krzemowej [ Doing family – gra słów, analogia do doing business, robienia interesów – przyp. tłum.] przedstawiają obraz sytuacji, w której nowe sposoby elektronicznego komunikowania stały się główną infrastrukturą życia rodzinnego [O The Silicon Valley Culture Project można przeczytać na stronie http://www.sjsu.edu/depts/anthropology/svcp - przyp. tłum.] Jest tak szczególnie wśród zapracowanych, należących do klasy średniej rodzin o dwóch karierach, prowadzących ściśle zaprogramowane czasowo życie, w którym rodzice zmuszeni są do ciągłego szukania równowagi między sprzecznymi wymogami pracy i rodziny. W takiej sytuacji to, który z rodziców odbierze dziecko skąd i o której godzinie, jest negocjowane codziennie i na bieżąco przez telefon komórkowy, pager i e-mail. Gdy po powrocie do domu dzieci wyrecytują swój jutrzejszy plan zajęć, rodzice mogą pilnie zanotować go w swoich palmtopach, zauważając problemy z zawodowymi spotkaniami wyznaczonymi na tę samą godzinę, i obiecać, że wyślą dzieciom na pager informację, kiedy i skąd je odbiorą, najpóźniej jutro przed południem. Oto świat, w którym część ciężaru opieki nad dzieckiem spadła na rodzicielstwo wirtualne, i w którym być “dobrym rodzicem” to mieć dobry elektroniczny kontakt z dzieckiem i witać je w domu SMS-em, mając nadzieję, że “dzień minął mu dobrze”.

Jak wiemy, mimo swojego nieustającego centralnego miejsca w ideologii, model gospodarstwa domowego zamieszkanego przez rodzinę nuklearną staje się na Zachodzie coraz rzadszy wskutek zmian demograficznych. Może okazać się niemożliwe (czy ostatecznie nieistotne) ustalenie, co jest tu jajkiem, a co kurą, ale potrzeba nam modelu analitycznego który połączy zmiany demograficzne w gospodarstwach domowych z szybkim rozwojem indywidualnych spersonalizowanych medialnych dostarczycieli (personalised media delivery systems). Z pewnością w Zjednoczonym Królestwie “wieloekranowe” gospodarstwo domowe jest dziś normą i ma to głęboki wpływ na życie domowe. Często wskazywano na dowody wewnętrznego sfragmentaryzowania Domu – takie jak trend zastępowania tradycyjnego rodzinnego posiłku indywidualnym “pogryzaniem” potraw przyrządzonych w kuchence mikrofalowej. Można by też uznać Walkmana za technologię w głębokim sensie solipsystyczną, służącą “wyłączaniu” niechcianej interakcji z innymi. Kwestia współczesnej fragmentaryzacji – i indywidualizacji – tak publiczności jak i służących im technologii medialnych, jest tu ewidentnie kluczowa.

Chciałbym powrócić teraz do problemu przyszłości, tak często definiowanej dziś w kategoriach technologii. Jeżeli przyszłość jest dla wielu ludzi sferą kłopotliwą, wiele z tych “kłopotów” okazuje się być symbolizowane (po)przez formy technologii. Chodzi więc o to, jak uczynić sferę przyszłości naturalną i udomowioną tak, by jej mieszkańcom łatwiej było się z nią obchodzić. Wiele lat temu Herman Bausinger mówił o tym, że codzienność będzie się charakteryzować, jak to ujął, niejawną wszechobecnością techniki. Jeśli wciąż wzrastający arsenał technologii został już znaturalizowany do stopnia dosłownej – lub psychologicznej – “niewidzialności” w sferze domowej, musimy zrozumieć, jak do tego doszło.

Innowacje technologiczne często idą ręka w rękę z tendencją do czynienia techno-przyszłości przyjazną dla konsumenta przez włączanie jej w znajome formaty, ikony i symbole. By przywołać tylko ten jeden przykład, reklama jednego z najnowszych innowacyjnych i wielofunkcyjnych domowych systemów rozrywki pokazuje go w środku drewnianej szafki w rodzaju tych, które mieściły pierwsze telewizory w czasach, gdy one same były innowacją. Co więcej, świat przedstawiony w reklamie jest jakby wyjęty z tworzonych przez Normana Rockwella portretów rodzin z amerykańskich przedmieść lat pięćdziesiątych: wszyscy członkowie nuklearnej rodziny uśmiechają się pod przyjaznym spojrzeniem ojca. W ten sposób “kłopotliwa” natura nowej technologii zostaje zneutralizowana przez włączenie jej w obręb najbardziej konwencjonalnego z Domów.

Proces udomowienia mediów sięga jednak głębiej. To nie tylko kwestia tego, w jaki sposób ludzie “poczuli się jak u siebie w Domu” z zainstalowanymi w ich mieszkaniach technologiami. Opisując wcześniej mieszkańców Kalifornii, twierdziłem, że używane przez nich do koordynacji swoich zajęć technologie, stały się w końcu infrastrukturą ich życia. Z pojawieniem się elektronicznego “domu marzeń” lat 50. i 60., czy – współcześnie – w pełni okablowanego domowego raju Billa Gatesa, stajemy wobec zupełnie nowej sytuacji, w której nie tyle elektroniczne technologie są udomawiane, co sfera domowa jest całkowicie zmediatyzowana. W takiej wizji gospodarstwa domowego, technologie przestają być zaledwie suplementem a zaczynają konstytuować to, czym jest dzisiaj Dom. [Chodzi o szeroko opisywany “inteligentny” i sterowany w pełni komputerowo dom szefa Microsoftu, pełny zaawansowanych technologii, takich jak legendarne już ekrany plazmowe wiszące na ścianach zamiast obrazów. Gates opisał swój dom w książce The Road Ahead, por. także M.Banaszak, Komputerowe ognisko domowe, “Rzeczpospolita”, 18.12.1997 – przyp. tłum.]

Wszystko to prowadzi nas do nowej wersji mobilnej prywatyzacji Raymonda Williamsa. Technologie, dzięki którym możemy angażować się w wirtualne formy podróżowania bez opuszczania Domu, mają dziś dalece większy wpływ niż mógł to przewidzieć Williams. Jednak nawet Gates ze swoim okablowanym domem marzeń wciąż reprezentuje formę życia rodzinnego ujmowanego w jak najbardziej konwencjonalnych, wywodzących się z amerykańskich przedmieść kategoriach. Futurologia czasem tyleż wybiega w przyszłość, co okazuje się być “wsteczna”.

Jak dotąd koncentrowałem się w swojej opowieści na historii stopniowego udomawiania mediów, za której kulminację uznałem pojawienie się domu inteligentnego; sytuację, w której Dom określony jest przez konstytuujące go technologie. Być może jednak jesteśmy świadkami całkiem innej historii, której narracja biegnie w kierunku przeciwnym – ku OD-domowieniu mediów (DE-domestication of the media) i ODmiejscowieniu domowości (DISlocation of domesticity).

W wielu krajach telewizja była pierwotnie medium publicznym, dopiero stopniowo wprowadzającym się do Domu. Dziś zauważamy, że uciekła ze sfery domowej: znajdujemy ją wszędzie – w barach i restauracjach, w pralniach, sklepach i na lotniskach. Pokazują to badania Anny McCarthy w USA nad, jak ją nazywa, ambient television. Przestrzeń publiczna jest w coraz większym stopniu skolonizowana przez dyskurs reklamy i komunikaty komercyjne: wizualnie, na ogromnych billboardach, na odwrocie biletu autobusowego, czy słuchowo, jak w komunikacie brytyjskiej informacji telefonicznej, która podaje, że sam Czas jest “sponsorowany” przez jakąś prywatną firmę. W tym kontekście, stare rozróżnienie między ludźmi stanowiącymi i niestanowiącymi publiczność mediów może być już niepotrzebne – wszyscy jesteśmy publicznością jakichś mediów prawie wszędzie i przez cały czas.

Problem ten ma jeszcze jeden wymiar, do którego nawiązałem w swoich wcześniejszych uwagach o Walkmanie, jako technologii prywatyzującej przestrzeń publiczną. Jeżeli tak jest w istocie, to telefon komórkowy jest par excellence taką prywatyzującą czy indywidualizującą technologią. Telefon komórkowy odmiejscawia ideę Domu, pozwalając użytkownikowi, jak głosiła jedna z reklam, zabrać swoją sieć ze sobą, gdziekolwiek się wybiera. Jednak, tak jak Walkman, komórka odcina użytkownika od geograficznego miejsca w którym ten się znajduje. Często nie zwracamy uwagi na tych którzy są fizycznie blisko nas, rozmawiając z tymi, którzy są daleko. W tym sensie można twierdzić, że telefon komórkowy jest często nie tylko psychicznym kokonem dla użytkownika ale i rodzajem mobilnego osiedla zamkniętego (gated community).

Zakłada się przy tym, że telefon komórkowy jest przede wszystkim urządzeniem do przekraczania dystansu , lecz przecież tak jak duży procent e-maili krąży w obrębie tego samego budynku, tak i telefony używane są często w sposób przeciwny naszej intuicji na temat ich przeznaczenia – nie tyle podróżujemy za ich pomocą z jednej przestrzeni do drugiej, co ustanawiamy nowe kanały komunikacji w obrębie tej samej przestrzeni, jak uczniowie wysyłający do siebie SMS-y w czasie lekcji.

Jak wiemy, telefon komórkowy może na różne sposoby wprowadzać zakłócenie w sferze publicznej i fascynujące jest obserwowanie spowodowanych przez ten fakt debat na temat etykiety komunikowania się. Chodzi tu jednak o coś więcej niż tylko etykietę – obserwujemy zachodzące z niezwykłą szybkością zmiany w bardziej formalnych regulacjach, takie jak pojawienie się w pociągach “cichych wagonów”, w których nie można rozmawiać przez telefon.

Często uważamy, że telefon komórkowy przezwycięża geografię. Ktoś powiedział, że dzięki “komórce” pojawił się jeszcze bardziej mobilny następca flaneura – phoneur. Ale, jak wskazywałem wcześniej na przykładzie chat-roomów, pierwsze pytanie jakie pada w wielu rozmowach przez telefon komórkowy to “gdzie jesteś”? Wydaje się więc, że w rzeczywistości geografia nie do końca umarła – telefony komórkowe dostarczają nam niekończącego się i niespokojnego komentarza na temat naszego położenia geograficznego i emocjonalnego rozłączenia (disconnectedness), często symbolizowanego przez dystans geograficzny. Fiński socjolog Timo Kopamaa opisał telefon komórkowy jako nowy talizman magiczny – maszynę, która sprawia, że wszystko jest dobrze i to ta jej funkcja jest dla użytkowników ważniejsza niż praktyczne zalety.

Geograf Yi Fu-Tuan rozróżnia między konwersacją (conversation) – przedmiotową dyskusją o wydarzeniach i problemach, dyskursem kosmosu – a rozmową (talk) – fatyczną wymianą plotek, mającą na celu głównie utrzymanie spoistości grupy, nazywaną przez niego dyskursem ogniska domowego (discourse of the hearth). Wychodząc od tego rozróżnienia John Tomlinson twierdzi, że dyskurs większości użytkowników komórek to komunikacja fatyczna. W tym sensie telefon komórkowy wypełnia przestrzeń sfery publicznej dyskursem ogniska domowego. Byłoby więc błędem, twierdzi Tomlinson, uznawać nowe technologie jedynie za narzędzia poszerzania horyzontów kulturowych. Powinno się raczej widzieć je jako niedoskonałe instrumenty, za pomocą których ludzie usiłują zachować jakieś poczucie bezpieczeństwa i przynależenia w kulturze płynności i deterytorializacji.

Znajdujemy się więc w świecie, w którym przez większość czasu stanowimy publiczności dla takiego czy innego medium i w którym po długim procesie ich udomowiania telewizja i inne media uciekły z Domu, by w nowy sposób skolonizować (zrekolonizować?) sferę publiczną. Gdy Dom okazuje się być artefaktem w coraz większym stopniu określanym przez technologię, “domowość” wydaje się być odmiejscowiona, lub może, jak sugerowałem wcześniej, wcielona w nowe technologie.

Wędrując przez przestrzeń publiczną, chronieni pancerzem naszych Walkmanów i telefonów komórkowych, zadajmy sobie pytanie postawione kiedyś przez Heideggera: co to znaczy żyć w kulturze braku dystansu (distancelessness), w której rzeczy nie są ani blisko nas ani od nas daleko; gdzie się znaleźliśmy i dokąd zmierzamy? Dojdziemy do wniosku, że pytania które napotykamy dziś na naszej drodze, jakkolwiek pilne, nie są wcale nowe. Co więcej, jeżeli chcemy zdobyć się na dystans wobec dyskursów “futurologii”, które nas otaczają, musimy znaleźć dla nich historyczną perspektywę szerszą niż ta, w której one same się sytuują.